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这可以说是孟子哲学思想的纲领。

但是，具体的社会关系是可以改变的。在有些哲学家看来，情和性不仅不能分离，简直就是一个东西，孟子有时称四端之情为四性，陆九渊认为心、性、情、才只是一事，王阳明则称其良知为真诚恻怛，他们都反对将情感、理性作二元论的区分。

现在人们都在讲文化复兴，东方人在讲，西方人也在讲。（同自然科学的认识方法有密切联系，数学与逻辑被认为是纯理性的。我只想说明，中西哲学具有不同的形态和特征，应当相互参照。但就其基本特征而言，它以知情意合一为基本要素，以真善美合一为基本目的。很清楚，人是不能离开社会而存在的。

理性与非理性的问题也是一样，可以同后现代哲学与现代哲学的争论相比较，但是同样很难归于哪一派。中国当前需要补理性主义的课，但决不能以此为由放弃中国哲学关于人的完整性的学说。值得注意的是，孟子将大体与小体都说成是身体，正说明二者是一个完整的生命整体，大体也是不能离开小体的，只是有贵贱之分。

它也不是指物理的某种必然性，因为这与人类的历史活动直接有关，而人类的历史活动都是目的性活动，孟子不是从主客认识的角度，以认识客观必然性作为人类活动的依据，而是以实现自然目的为其目的的。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。但是，究竟何为价值之天？却很少有人进行进一步的讨论。

对于前者，我们可以而且只能说，命不能决定道，道也不能决定命，二者各行其是。曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？ 曰：耳目之官不思，而蔽于物。

这里确实表现出孟子的主体思想，即知道命运之不可改变，从而自我作主，完成自己所应完成的事，不再受命运的束缚，不再为命运而烦恼。但是，这是不是说，真有一个上帝存在呢？或者说，真的相信有一个上帝存在呢？至少孟子并不是完全如此。我认为，说主体论、自律论是可以的，但与西方式的二元对立的主体论以及人为自己立法的自律论是完全不同的。[11]《孟子·万章上》六章。

其最大的不同，就是所谓义命合一与义命分立的问题。正是在这个意义上，道和命是分离的，而不是合一的。问题在于，要分清命定之命与性命之命。所谓思则得之，不思则不得，说明思的作用就在于实现人的价值，思则能实现，不思则不能实现。

先立乎其大者，则其小者不能夺也。这里的关键在于，自然界究竟有没有价值？何以有价值？是什么样的价值？通常人们说，只有人才有价值，价值完全是属于人的，如果说自然界有价值，那就是将自然人化了。

这就回答了人从何而来，到何处去的问题。但是，能不能得到，则是由命决定的，不是由人决定的。

这所谓同心，也是出于感性物质方面的需求，是人人之所同。其中，第一层面就是物理的意义。而这一点正是康德和西方哲学家不愿也不敢承认的。[24]《孟子·尽心上》三十八章。不过这个问题仍有意义。既然道和命是分离的，那就不能说道是由命决定的。

其他动物也有心，但不同于人心。其实，天的存在意义是通过命而实现的，命的作用则是以天的存在为前提的。

[18]《孟子·离娄上》十二章。三、天的价值意义 天的价值意义和目的意义有直接的关系，可说是目的意义的实现，特别是在人的生命中的实现。

因为这里不仅有自然界的内在价值，而且有人的价值的来源问题，而后者在很大程度上又是人如何体认和实现自身价值的问题。如果以天为主体，那就只能是宗教神学或纯粹的自然主义。

从天的方面谈天人关系，是宇宙论、本体论的方法，亦即顺推的方法，由天到人是一个生成的问题、进化的问题。这里面临的另一个问题是，所谓宇宙论和本体论的问题。[19] 由此可见，孟子已经很明确地区分了两种命。这样看来，天就是自然界本身，似乎是没有目的的，它是自然而然地决定事物的。

夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。思之所以重要，就在于它确实是理性的，但它决不是无源之水、无本之木，它的根源只能是自然界的生命创造及其目的。

[16] 前面讲思，这里讲养。天所与之性虽在心中，但这只是一个根苗、萌芽，它只表明自我实现的可能性与必要性。

因此，人要爱护它、保护它、扩充它、实现它。只有说明这一点，才能全面理解孟子的天人之学。

[6] 利就是顺应自然的局势。这个标准不是由哪一个人制定的，而是来自天即自然界。当命转化为性之后，便是在我者，变成人自身的最宝贵的东西，是我能够决定的。按照孟子的说法，无论禅让还是传子，都是以被传者是否为贤为前提的。

以上的讨论都在说明，人与自然界有生命的内在联系，天即自然界是人的生命之源、价值之源。知命不是为了改变命运以得到某种现实的好处，而是为了尽到人生的义务，实现人生的目的，一句话，为了得到人生的自由（非现代人所说的自由）。

天之高也云云，这个天无疑是自然界，确切地说，是自然界的一部分。人民的作用在于选贤，而不在于能否决定何者为贤、何者不肖。

至于宇宙论，可说是中国哲学的重要形态（宇宙二字即出于《庄子》等文献）。但这决不是否定人的创造性。